انتظار، امنيت، امر به معروف و نهي از منكر

فریضه ی « امر به معروف و نهی از منكر » یكی از مهم ترین عواملی است  كه منجر به احیای فرهنگ انتظار میشود.

در این مقاله با اشاره به دو گفتمانی كه فرهنگ انتظار در قالب انتظار منفعل و انتظار فعال از سر گذرانده، فریضه ی « امر به معروف و نهی از منكر » به عنوان یكی از مهم ترین عواملی كه منجر به احیای فرهنگ انتظار فعال شده، معرفی می شود و نشان داده می شود چگونه تغییراتی كه در بررسی فقهی این فریضه روی داده تأثیر مستقیمی در شكل گیری هركدام از این دو گفتمان از انتظار داشته است. در ادامه نیز با اشاره به مطالعات امنیتی ای كه در قالب امنیت اجتماعی، امنیت انسانی و امنیت حاكمیت صورت گرفته است به چگونگی تأثیر دو رویكردی كه در بحث فقهی « امر به معروف و نهی از منكر » وجود دارد بر مفهوم امنیت - در شاخه های اجتماعی، انسانی و حاكمیت - پرداخته می شود و مشخص می گردد كه تغییر در رویكرد فقها به فریضه ی « امر به معروف و نهی از منكر » چگونه هم بر فضای انتظار در عصر غیبت تأثیر گذاشته و هم در مطالعات امنیتی می تواند مؤثر واقع گردد.

مقدمه

در بررسی تاریخ انتظار با دو رویكرد متفاوت در رابطه با مفهوم انتظار مواجه می شویم: انتظار منفعل و انتظار فعال.
گروهی با استناد به ادله و شواهدی خاص درصدد برآمدند تا فرهنگ انتظار را به گونه ای تفسیر كنند كه فرد مسلمان در ذیل حكومت های طاغوت هم می توانست خود را واجد این فرهنگ بداند. در این تلقی از مفهوم انتظار، جامعه ی منتظر، فاقد اراده و آزادی و تارك دستورهای ظلم ستیز اسلام - مانند امر به معروف و نهی از منكر - و متسالم با حاكمان جور و مؤید اَعمال اسلام ستیز آنهاست. چنین تلقی ای از مفهوم انتظار را می توان انتظار منفعل نامید؛ انتظاری كه به امید فراگیر شدن ظلم و جور، به راحتی با طاغوت كنار آمده و ولایت شیطانی اش را می پذیرد و در این راستا به ذبح دستورهای اسلام مثل جهاد و امر به معروف و نهی از منكر و... می پردازد.

اركان گفتمان انتظار منفعل

پایه و اساس انتظار منفعل را می توان در این سه امر مشاهده كرد: (1)

الف) ‌صبر و اجتناب از هلاكت نفس:

صاحبان این نظریه با استناد به آیاتی مثل قول خداوند تبارك و تعالی: « وَ لاَ تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَى التَّهْلُکَةِ... » (2) و نیز روایاتی مثل:
1. مُحَمَّدُ بنُ الحُسَینِ الرَّضِیُ المُوسَوِیُّ فِی نَهجِ البَلَاغَةِ عَنْ أمِیرِالمُؤمِنِینَ ( عَلَیه السَّلام ) أنَّهُ قَالَ فِی خُطبَةٍ لَهُ: الزَمُوا الأرضَ وَ اصْبِرُوا عَلَی البَلَاءِ وَ لَا تُحَرَّكُوا بِأیدِیكُم وَ سُیُوفِكُم فِی هَوَی ألسِنَتِكُم وَ لَا تَسْتَعجِلُوا بِمَا لَمْ یَعجَلِ اللهُ لَكُمْ فَإنَّهُ مَن مَاتَ مِنكمْ عَلَی فِرَاشِهِ وَ هُوَ عَلَی مَعرِفَهِ حَقِّ رَبَّهِ وَ حَقِّ رَسُولِهِ وَ أهلِ بَیتِهِ مَاتَ شَهِیداً وَ وَقَعَ أجرُهُ عَلَی اللهِ وَاستَوجَبَ ثَوَابَ مَا نَوَی مِن صَالِحِ عَمَلِهِ وَ قَامَتِ النِّیَّةُ مَقَامَ إصلَاتِهِ بِسَیْفِهِ فَإنَّ لِكُلِّ شَیءٍ مُدَّهً وَ أجَلاً. (3)
2. عِدَّهٌ مِن أصحَابِنَا عَن أحمَدَ بنِ مُحَمَّدٍ عَن عُثمَانَ بنِ عِیسَی عَمَّن أخبَرَهُ قَالَ قَالَ أبُوعَبدِاللهِ ( عَلَیهِ السَّلام ) كُفُّوا ألسِنَتَكُم وَ الزَمُوا بُیُوتَكُمْ فَإنَّهُ لا یُصِیبُكُمْ أمرٌ تَخُصُّونَ بِهِ أبَداً وَ لَا تَزَالُ الزَّیدِیَّةُ لَكُم وِقاءً أبَداً (4).
3. قال رسول الله ( صلی الله علیه و آله ): یَكونُ بَعدی أئمة لا یَهتدون بِهُدای و لا یستنّون بِسُنّتی و سَیَقُوم فیهم رجالٌ قُلُوبُهم قُلوبُ الشیاطین فی جثمان الإنس. قیل: كیفَ أصنعُ یا رسول الله إن أدركتُ ذلك؟ قال: تسمع و تطیع للإمیر و إن ضرب ظهرَك و أخذ مالك، فاسمَعْ و أطعْ (5).
بر این باورند كه قیام برای احیای اسلام در زمان غیبت جایز نبوده حتی اقرار به مفاسد و جرائم و منكرات حُكام جور، مشروع است و لازم است با ترك امر به معروف و نهی از منكر، موجبات انتشار ظلم و تعمیم فساد كه زمینه ی قیام امام غائب است فراهم گردد و به منظور تسریع این امر، اطاعت از حاكم ظالم حتی آن هنگام كه درصدد قتل شخص برمی آید و یا قصد گرفتن اموال مسلمین را دارد، واجب است. (6)

ب) تقیه در زمان غیبت كبری:

پیروان این نظریه بر این عقیده اند كه مفهوم تقیه به جامعه مسلمین اجازه می دهد تا زمان غیبت را به استراحت و جموداندیشی و تراخی گذرانده و با دشمنان دین در مهادنه و مسالمت به سر ببرند هرچند این مسالمت به تعطیلی احكام اسلام بینجامد. چنین تلقی ای از تقیه، مستند به روایاتی است (7) كه مختص به تقیه می باشد و معتقدان به این نظریه، با برداشتی سوء به سراغ آن نصوص رفتند و مفهوم تقیه را بدون در نظر گرفتن شرایط آن به عنوان قاعده عام و مطلق استخراج كرده و بر این باورند كه این مفهوم، صلاحیت انطباق در هر زمان و هر مكان در عصر غیبت را دارد. (8)

ج) استناد به مقاطعی از سیره ی ائمه اطهار ( علیهم السلام ):

بیعت حضرت علی ( علیه السلام ) با ابوبكر از روی اكراه، عدم اعتراض حضرت علی بر مهاجمان به بیت فاطمه - سلام الله علیها - عدم اعتراض حضرت علی بر تبعید ابوذر توسط عثمان، صلح امام حسن ( علیه السلام ) با معاویه و... از جمله شواهدی هستند كه توسط پیروان نظریه ی « انتظار منفعل » مورد استفاده قرار می گیرند.
در راستای تن دادن به چنین فرهنگی از انتظار است كه احكام قطعی ای همچون امر به معروف و نهی از منكر و حتی تقیه ذبح شده و پذیرفتن حكومت طاغوت سهل می گردد.
عوامل متعددی مثل عداوت تند و فراگیر نسبت به ائمه ( علیهم السلام )، حذف خونین شیعیان - توسط حكام بنی امیه و آل مروان و بنی العباس و حتی در این اواخر توسط امپراتوری عثمانی ها (9) و بعد از آن - و نیز جهل و عدم اطلاع از حقیقت امامت و قواعد آن و خصائص امام و نیز تحریفاتی كه توسط دشمنان شیعه در رابطه با معارف شیعه رخ داد، كمك شایانی به پا گرفتن این تلقی منفعلانه از فرهنگ انتظار كرد. (10)

گفتمان انتظار فعال

فرهنگ منفعلانه در رابطه با انتظار تا همین اواخر حكومت پهلوی بر ذهن مردم حاكم بود. در همین بین انتظار فعّال كه فرهنگی كاملاً متفاوت را در عصر غیبت توصیه می كرد - و البته ردّ پای آن را از همان زمان ائمه ( علیهم السلام ) می توان به صورت محدود پی گیری نمود - به صورت جدی وارد میدان شده و گفتمان انتظار منفعلانه را تحت تأثیر قرار داد. اوج این تقابل را در همان زمان حكومت پهلوی می توان ملاحظه نمود؛ تقابلی كه علاوه بر تحت تأثیر قرار دادن فهم فقها از نصوص مذكور، منجر به غلبه ی این گفتمان جدید بر گفتمان منفعلانه ی انتظار شده و سرانجام در قالب انقلاب اسلامی بروز و ظهور پیدا كرد.
از خصوصیت های انتظار فعّال می توان به مواردی اشاره كرد كه در تضاد كامل با ویژگی های انتظار منفعل قرار دارد؛ تطبیق اسلام بر تمام شئون حیاتی اش، احیای امر به معروف و نهی از منكر و اقامه ی احكام الهی، جهاد در آن هنگام كه اركان اسلام در خطر افتد و... و از رهگذر احیای این موارد، فراهم نمودن زمینه ی ظهور امام غائب (11)، از خصوصیات این تلقی از فرهنگ انتظار است.
انتظار منفعل بر پایه هایی بنا شده كه تحول در نگاه به آن پایه ها، منجر به بروز و تولد این تلقی پویا از انتظار گردید. در حقیقت بازنگری كلی در تلقی ای كه از آموزه های دینی فوق وجود داشت، زمینه ی تكوّن فرهنگ انتظار منفعل در اذهان شیعیان را فراهم آورد؛ به همین دلیل می توان چنین ادعا كرد كه خود مفهوم انتظار - صرف نظر از آموزه های دینی ای كه ارتباط وثیقی با انتظار دارند - قابلیت ایجاد ذهنیت منفعلانه و یا فعال نسبت به رفتار شیعیان در عصر غیبت را ندارد، زیرا انتظار، مفهومی است كه با توجه به رابطه ی شخص مسلمان و امام غائبش معنا می یابد؛ رابطه ای كه در یك طرف آن شیعیان قرار دارند كه به حكم شیعه بودن، وظایفی خاص همچون امر به معروف و نهی از منكر را - چه در عصر حضور امام و چه در عصر غیبتش - پذیرفته است و در طرف دیگر، امام معصومی قرار دارد كه منتظرِ فراهم شدن زمینه ظهور توسط پیروانش می باشد. در این میان آنچه باعث ایجاد ذهنیت منفعلانه و یا فعال در رابطه با مقوله ی انتظار می گردد تفسیر شیعیان از چگونگی انجام دادن وظایفی است كه به حكم شیعه بودن پذیرفته اند؛ به عبارت دیگر، این فرد مسلمان است كه با ارائه ی تفسیری مسئولیت گریزانه از امر به معروف و نهی از منكر به هر دلیلی، زمینه ی شكل گرفتن فرهنگ انتظار منفعل را فراهم می كند و صد البته تلقی ناقصِ چنین شخصی از جایگاه حقیقی امام ( علیه السلام ) و وظیفه ای كه خداوند متعال بر دوش او گذارده در این تفسیر، بی تأثیر نیست، ‌ زیرا نگاه حداكثری به دین، و ایمان به این كه دین خداوند متعال قابلیت تطبیق بر تمامی زوایای زندگی فردی و جمعی مسلمین در همه زمان ها را دارد و اعتقاد به این كه از مهم ترین وظایف امام ( علیه السلام )، محقق ساختن این تطبیق حداكثری است و به همین دلیل برای تحقق این تطبیق حداكثری در دوران غیبتش « ولی فقیه » را نائب عام خود قرار می دهد، مانع از ظهور این تفكر می شود كه با تعطیل نمودن احكام ظلم ستیز اسلام مثل امر به معروف و نهی از منكر، می توان زمینه ظهور را فراهم آورد.
یكی از آموزه های بنیادیی كه نقش به سزایی در تحول رویكرد مسلمین به انتظار شد، فریضه ی امر به معروف و نهی از منكر است (12) كه در حقیقت مهم ترین ركن برای حدوث نظریه ی انتظار فعال و پویا بوده و حتی برای بقای آن نیز از مهم ترین اركان آن گردیده است.

امر به معروف و نهی از منكر

اهمیت و پیشینه امر به معروف و نهی از منكر و نیز وجوب آن بی نیاز از تعریف است؛ اختصاص یك باب به این فریضه در قدیمی ترین كتب حدیثی شیعه، گویای سابقه ی آن است (13)؛ احادیث تكان دهنده ای كه در این ابواب در خصوص عواقب ترك این فریضه آمده گویای اهمیت آن می باشد. (14) وجوب آن در كنار واجباتی مثل نماز، روزه، حج و جهاد، از مسلّمات فقه شیعه و حتی عامّه شمرده می شود كه انكار آن موجب خروج از دین می گردد. آنچه در این قسمت مدّ نظر است و به ادعای نویسنده، تأثیر به سزایی بر تحول در نظریه ی انتظار منفعل داشته و منجر به بروز و تولد نظریه ی انتظار فعّال و پویا گردیده است تحولی است كه بررسی فقهی این فریضه از ابتدا تاكنون از سر گذرانده است.
این فریضه تقریباً در تمام كتبی كه به عنوان فقه روایی، فتوایی و استدلالی تألیف شده، بررسی شده و از همان ابتدا تاكنون در اصل وجوب آن هیچ تغییر فتوایی مشاهده نمی شود؛ ولی از آن جا كه وجوب این فریضه منوط به شرایطی چند می باشد و این شرایط هم محل اختلاف آرای فقها قرار گرفته، در نتیجه در منجّز بودن و یا معلّق بودن وجوب این فریضه نیز، اختلافاتی به چشم می خورد.
به اجماع فقها چهار امر زیر، ‌شرط فعلی شدن وجوبِ امر به معروف و نهی از منكر می باشد:
شخص آمر، معروف را و شخص ناهی، منكر را بشناسند و به آن و حكمش آگاهی لازم داشته باشند؛ احتمال تأثیر را بدهند؛ تارك معروف و فاعل منكر - كه مورد امر و نهی قرار می گیرند - مصِرّ بر انجام منكر و یا ترك معروف باشند؛ آمر و یا ناهی از خطر جانی و یا مالی، به خود و یا یكی از مسلمین (15) ‌در امان باشند.
در كنار چهار شرط فوق، بحث از اذن امام ( علیه السلام ) نیز جایگاه قابل توجهی دارد. این بحث ذیل این سؤال شكل می گیرد: « در شرایطی كه ادای این فریضه، با اِعمال خشونت همراه است آیا به اذن امام ( علیه السلام ) نیاز است؟ »
امن از ضرر و اذن امام ( علیه السلام )، دو بحثی هستند كه تحول آرای فقها در آنها، باعث به وجود آمدن نگرشی نو به اصل وجوب این فریضه گردید و از این رهگذر در تحول فرهنگ انتظار تأثیرگذار بود.
از همان ابتدای تألیف كتب فقهی تا فقهای قبل از امام خمینی (16)، فعلی شدن وجوب این فریضه، از طرفی منوط به ایمنی از ضرر مطلقا - ضرر مالی یا ضرر جانی و یا ضرر عِرضی (17)، به خود یا به غیر؛ تحقق ضرر فوری باشد و یا در آینده محقق شود؛ علم به تحقق ضرر داشته باشد و یا ظن به آن - بود (18)؛ و از طرف دیگر نیاز اذن امام ( علیه السلام ) در اقدام به امر به معروف و نهی از منكر - آن هنگام كه مستلزم خشونت باشد - امری مفروض تلقی می گردید (19). تحقق چنین فضایی در رابطه با مسئله امر به معروف و نهی از منكر است كه مایكل كوك در كتاب خویش، وقتی با نگاهی بیرونی به بررسی وضعیت این فریضه در بین فقهای امامیه می نشیند، چنین می نگارد:
اگر به احادیثی بنگریم كه مطلب عمده ای برای گفتن دارد، می توانیم به سادگی به لحن تسلیم و رضایی پی ببریم كه زیبنده ی سرشت امامیه ی نخستین است. (20)
و یا در جای دیگر می نویسد:
آموزه ی نهی از منكر سنتی امامیه، از دو منظر، مبین تسلیم گرای سیاسی مشخصی بود: یكی شرط خطر، كه از نظر امامیه نه تنها تكلیف اقدام به آن، بلكه فضیلت آن را نیز لغو می كرد؛ و دیگری نیاز به اجازه ی امام ( علیه السلام ) در مورد اقدام جدی به خشونت بود. (21)
فقهای امامیه با توجه به روش خاصی كه در استنباط احكام داشتند و با در نظر گرفتن عوامل محیطی متفاوتی - همچون در اقلیت بودن؛ به دور از منبع قدرت بودن و نیز تحت فشار قرار گرفتن شیعه در ذیل حكومت حكام جور به گونه ای كه با كمترین بهانه ای فقهای شیعه را به قتل می رساندند و... - در عین رعایت اصول مسلمی همچون تقیه و دفع ضرر از شیعه، ملتزم بودند كه احكام اسلامِ شیعی را به گونه ای به شیعیان برسانند تا در آن فضای خاص، علاوه بر آگاهی از دستور واقعی اسلامِ شیعی، متضمن حفظ شیعیان از ضررهای متوقّع نیز باشد. در همین راستا است كه می بینیم عمل گرایی در انجام این فریضه (22)‌ نیز مدّ نظر فقهای عصر غیبت قرار داشته است (23). ولی این فتاوا دست مایه ای برای مسئولیت گریزی عده ای از مسلمین گردید برای اشاعه ی این تلقی كه امر به معروف و نهی از منكر در عصر غیبت واجب نیست، زیرا به هیچ عنوان موردی قابل فرض نیست كه با انجام این فریضه، احتمال ضرر ندهیم؛ از طرفی اذن امام در ادای این واجب الهی شرط است و در عصر غیبت هم، امام ( علیه السلام ) در دسترس نیست. این تلقی خاص در كنار عواملی چند به تقویت تفكر انتظار منفعل انجامید كه از عواقب آن، از یك طرف ظهور فضایی است كه در آن هیچ تأمین جانی و مالی برای شیعه باقی نماند (24) و از طرف دیگر امنیت حكومت های جور را به دنبال داشت.
تحول در بحث امر به معروف و نهی از منكر، با بازنگری در شرط ایمنی از خطر و اذن امام ( علیه السلام ) وارد مرحله ی جدید شد.

شرط خطر

برجسته ترین نقطه ی آغاز درباره ی شرط خطر، بحثی درباره ی نهی از منكر است كه در تحریر الوسیله توسط خود امام خمینی به نگارش درآمد. (25) نگاهی اجمالی به بیست و چهار مسئله ای كه ایشان ذیل شرط چهارم این فریضه (26) مطرح كرده اند گویای این مطلب خواهد بود كه ایشان با مطرح كردن بحثِ تزاحمِ دو ضرر و نیز توجه به ضررهایی كه اصل اسلام را نشانه رفته اند باعث مطرح شدن نگرشی نو به این مقوله گردیدند.
برخی بر این باورند كه این مقطع زمانی را می توان سرآغاز محدود كردن شرط ایمنی از خطر و دست كشیدن از آن اطلاق گسترده دانست؛ (27) ولی - همان طور كه اشاره رفت - حقیقت این است كه فقها از یك طرف با توجه به رشد و توسعه ی علم اصول، مبحث تزاحمِ بین دو ضرر را به بحث نشستند و از طرف دیگر در ضمن مواجهه با ضررهایی جدید كه اصل اسلام را نشانه رفته بود - تقابل دو جبهه ی كفر و ایمان در قالب رویارویی تمدن غرب و اسلام؛ ضرری كه تا قبل از این به طور جدی مطرح نبود - به درك جدیدی از ضرر رسیدند. اثر تقابل این دو جبهه به قدری در این بحث واضح است كه مایكل كوك در این باره می نویسد:
... اما در بین این مطالبِ معمولاً آشنا ( بحث از شرایط امر به معروف و نهی از منكر در كتاب تحریرالوسیله ) ‌به مانع متمایزی برمی خوریم شامل چهارده مسئله، كه به وضوح مربوط به موقعیت سیاسی امروز و برخورد بین امام خمینی و شاه است (28).
امام خمینی در این بحث تنها نبود؛ آیة الله خویی نیز پس از بیان شرط خطر، ضمن بیان این كه با حصول این شرط، وجوب این وظیفه سلب می گردد می نویسد:
هذا اذا لم یحرز تأثیر الامر و النهی و اما اذا احرز ذلك فلابد من رعایة الأهمیة؛ فقد یجب الامر بالمعروف و النهی عن المنكر مع العلم بترتب الضرر ایضاً، فضلا عن الظن به او احتماله. (29)
فقهای دیگر نیز همچون آیات عظام سیداحمد خوانساری (30)، شیرازی (31)، گلپایگانی (32) و حتی محمدامین زین الدین (33) رئیس جامعه ی اخباری بحرین نیز در مورد شرط خطر، اصل اهمیت را برمی گزینند.
محدود كردن شرط خطر تا آن جا پیش می رود كه شهید مطهری، عدم تحدید شرط خطر و مطلق انگاشتن آن را توسط علمای سابق، تقبیح می كند و با استناد به حادثه كربلا، صرف ضرر شخصی را مانع از انجام این وظیفه نمی داند. (34)

اذن امام

جنبه ی دیگرِ تسلیم گرایی اعتقاد سنتی امر به معروف و نهی از منكر، نیاز به اذن امام در انجام این وظیفه در مواردی بود كه انجام این فریضه، مستلزم استفاده از خشونت است. اكثریت قریب به اتفاق فقها بر این عقیده اند كه در موارد فوق اذن امام ( علیه السلام ) لازم است. (35) این تفكر علاوه بر این كه موجب تعطیل شدن این فریضه در آن هنگام كه اصل اسلام در خطر است و ادای این فریضه مستلزم اعمال خشونت است می گردد زمینه ی بسیار مساعدی را برای تامیت امنیت حكام جور و نیز زیستن مسالمت آمیز مسلمین در كنار آنها فراهم می كند.
در این جا نیز می توان گفت این امام خمینی است كه با صراحت اعلام می دارد:
اگر جلوگیری از منكرات موجب جرح یا قتل شود جایز نیست مگر به اذن امام ( علیه السلام ) - سپس در ادامه می گوید: در زمان ما مجتهد جامع الشرایط با حصول شرایط به جای اوست. (36)
معاصران امام خمینی در این باره صراحت كمتری دارند و برخی حتی باز هم بر اذن امام ( علیه السلام ) پای می فشارند. (37) در این بین، این شاگردان امام خمینی هستند كه نظر ایشان را بسط می دهند. در هر صورت امام خمینی با تأكید بر نظریه ی ولایت فقیه، این فریضه را احیا كرد و روح تازه ای در انجام این واجب الهی دمید. (38)
قبلاً گذشت كه یكی از پایه های اصلی انتظار فعّال، احیای امر به معروف و نهی از منكر است. فقهای متأخر از یك طرف با محدود كردن شرط خطر و از طرف دیگر با احیای نظریه ی ولایت فقیه و این كه اَدای امر به معروف و نهی از منكر در شرایط خاص با اذن ولی فقیه هم ممكن است، در حقیقت دست رد به سینه ی تلقی منفعلانه از انتظار زدند و زمینه های تولّد فرهنگ انتظار فعال و پیشرو را به وجود آوردند.

امنیت

دو گرایشی كه درباره ی با امر به معروف و نهی از منكر گزارش آن رفت و بالتبع دو تلقی متفاوتی كه از فرهنگ انتظار به وجود آمد، به طور مستقیم در امنیت مؤثر واقع شد. به منظور كشف این تأثیر در ابتدا باید مقوله امنیت را هرچند كوتاه بررسی كنیم.

تحول امنیت

مفهوم اصطلاحی امنیت، حداقل دو گفتمان سنتی را از سر گذرانده كه یكی به نام گفتمان سنتی و دیگری به نام گفتمان مدرنِ امنیت نامیده می شوند (39)؛ در گفتمان سنتی، امنیت جنبه ی سلبی دارد و به نبود عامل تهدیدزا تعریف می شود؛ در این فضا، امنیت ملی صبغه ی نظامی پیدا كرده و در نبود جنگ و یا امكان پیروزی بر دشمن تجلی می یابد؛ هم چنین امنیت اجتماعی نیز بر همین مبنا، معنا می گردد. در این رویكردِ تك بعدی به امنیت، توانایی فرد یا جامعه برای مقابله با خطر حمله ی دشمن خارجی و سركوب آن در صورت وقوع چنین رخدادی، مدّ نظر قرار می گیرد؛ ولی در رویكرد چند بعدی به امنیت، تأكید بر اصل تعدد و تنوع تهدیدات امنیتی و تقویت بنیان های اقتصادی، فنی و ارزشی كشور به منظور صیانت از تأمین امنیت ملی ( دفع تهدیدات مختلف سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و تحقق آرمان جامعه ی امن ) است. (40)
تفاوت های امنیت در این دو گفتمان در تعریف امنیت خلاصه نمی شود بلكه ابعاد دیگری در مورد امنیت را نیز می توان مورد توجه قرار داد كه در این دو گفتمان متحول شده اند؛ به عنوان نمونه، می توان گفت در گفتمان سنتی علاوه بر این كه امنیت به فقدان تهدید تعریف می شود، منشأ اصلی تهدید نیز جنگ تلقی شده و نیز امنیت عینی - حفظ سرزمین و فقدان تجاوز نظامی برای تصرف آن - بر امنیت ذهنی كه همان ارزش ها و منافع و هویت فرهنگی است تقدم داشته و البته امنیت به عنوان مفهومی مستقل از كاراكترهایی همچون قدرت، منفعت، سیاست، توسعه و رفاه مورد تحلیل قرار می گرفت؛ ولی در گفتمان مدرن، در كنار تعریف امنیت به كسب قدرت و توانایی در حیطه های مختلف، قدرت طلبی منشأ اصلی تهدید تلقی شده و تحصیل امنیت ذهنی، همچون تأمین امنیت عینی، مهم و با ارزش گردید و البته استقلال مفهومی خود را در كنار عناصری چون قدرت و منفعت و توسعه از دست داد. (41)

انواع امنیت

برای تعریف امنیت در ابتدا باید مشخص كرد كه چه نوع امنیتی را مدّ نظر داریم؛ به همین منظور لازم است نگاهی اجمالی به انواع امنیت بیفكنیم:
امنیت از ابعاد مختلفی قابل تقسیم است كه به علت تفاوت رویكردها در تقسیم امنیت، همه ی این اقسام را نمی توان قسیم هم دانست؛ ولی به منظور رعایت اختصار فقط به ذكر این انواع می پردازیم:

امنیت ملی:

كه بیشتر در مواجهه با تهدیداتی كه متوجه حاكمیت یك مملكت ( مثلاً ) ‌ از سوی ممالك دیگر می شود معنا می یابد. امنیت ملی، درگیر و دل مشغول تهدیداتی است كه متعرض اقتدار دولت می شوند. (42)

امنیت اجتماعی:

در رابطه با اعضای جامعه و نحوه ی ارتباطاتی كه می توانند با هم داشته باشند و نیز تعامل آنها با حاكمیت، مطرح می شود. امنیت اجتماعی، نگران تهدیداتی است كه هویت جامعه را مورد تعرض قرار می دهد. (43)

امنیت انسانی:

توجه به امنیت انسان و در نظر گرفتن عواملی كه منجر به القای واقعی احساس امنیت در او می شود. این عوامل می تواند در تأمین امنیت ملی و یا امنیت اجتماعی دخیل باشد.

امنیت ذهنی:

در مقابل امنیت عینی است كه قبلاً گذشت.

امنیت حاكمیت:

كه در رابطه با انحصار و عدم انحصار قدرت در دست حاكمیت معنا می شود.
تذكر1: تعاریفی كه به دنبال هریك از انواع امنیت آمد در حقیقت به نوعی ایضاح مفهومی است و به عنوان تعریف واقعی قلمداد نمی شود بلكه به منظور تقریب به ذهن آورده شد.
تذكر2: درباره ی ارتباط فریضه ی امر به معروف و نهی از منكر و نیز فرهنگ انتظار از یك طرف و امنیت از طرف دیگر باید توجه داشت كه این ارتباط در مورد امنیت ملی، نمودِ كمتری دارد و شاید بتوان گفت كه اصلاً نمود ندارد، زیرا سازوكارهای اسلام در عصر غیبت در رابطه با تأمین امنیت ملی را باید در گزاره هایی همچون جهاد و تقیه و حدود اختیارات ولی فقیه و... جست و جو نمود.
تذكر3: می توان تحول در گفتمان امنیت را در بیشترِ اقسامِ مذكور از امنیت پی گیری نمود ولی به منظور اجتناب از تطویل مُمِلّ، از این كار صرف نظر می شود. (44)

انتظار، امر به معروف و نهی از منكر و امنیت اجتماعی

با توجه به تعریفی كه از فرهنگ انظار فعّال گذشت و با در نظر گرفتن این كه امر به معروف و نهی از منكر، هم به عنوان سبب تولد و نیز سبب بقای این فرهنگ، مدّ نظر است در نگاه اول، شاید چنین به ذهن خطور كند كه ارتباط بین این سه مقوله بسی واضح است و نیازی به توضیح ندارد بلكه تصور این سه مقوله در كنار هم، موجب تصدیق مدعا خواهد شد؛ ولی واقعیت این است كه نظریه پردازان و كارشناسان مطالعات امنیتی، با معضلی تحت عنوان « معمای امنیت » مواجه شده اند كه برای حل آن انرژی زیادی صرف گردید.
معمای امنیت، زمانی مطرح می شود كه اقدامات یك دولت در جهت افزایش امنیت خود، واكنش دولت دیگر و در نتیجه كاهش امنیت برای دولت اول را به دنبال داشته باشد. (45)
با قبول دو پیش فرض است كه در پرتو آنها می توان به تعریف معمای امنیت اجتماعی پرداخت:
1. قبلاً گذشت كه امنیت اجتماعی، خود می تواند مقوله ای جدا از امنیت ملی مطرح گردد و اجتماع در حد خود، می تواند مرجع امنیت اجتماعی باشد.
2. برخی تهدیدات كه متعرض امنیت اجتماعی می شوند ممكن است نظامی باشد مثل كشتن اعضای یك گروه و یا فتح قلمرو آنها؛ و ممكن است برخی دیگر از این تهدیدات غیرنظامی باشد مثل محروم كردن گروه ها از حقوق زبانی و آزادی دینی و شیوه ی پرستش خود ( تهدیدات هویتی ). آنچه مسلم است حادترین و مهم ترین نوع ناامنی ها، آن است كه تهدیدكننده ی تداوم هویت آنها باشد. (46)
با توجه به این دو پیش فرض می توان گفت كه معمای امنیت اجتماعی زمانی ظهور می كند كه اقداماتی كه یك جامعه در جهت افزایش امنیت اجتماعی خود، صورت می دهد باعث پدید آمدن اقدام واكنشی در جامعه ی دیگر شود كه در پایان، باعث كاهش امنیت اجتماعی جامعه ی نخست شده و هویت آن را تضعیف كند. (47) در این باره می توان این سؤال را مطرح كرد كه یك جامعه برای دفاع از هویت خود از چه چیزی می تواند استفاده كند؟ اگر در امنیت ملی، تسلیحات در میان صور تدافعی و تهاجمی خود، مبهم باشد در ساحت امنیت اجتماعی، چه صوری می تواند مبهم باشد؟
برخی بر این عقیده اند كه هویت اجتماعی، غالباً در ابعاد متفاوتی از قبیل زبان، دین و یا تاریخ تعریف می شود. (48) البته همین ابعاد هم در طول زمان از اهمیت یك سانی برخوردار نبوده و در هر مقطعی از زمان فقط یك یا معدودی از این ابعاد، ارزش های غالب هویتی هستند؛ یعنی ارزش هایی كه اكثر افراد جامعه آنها را به عنوان برجسته ترین ویژگی ها می شناسند و در حقیقت مبین روحیه ی افراد آن جامعه است. در چنین تعریفی از هویت است كه « مقایسه با دیگران »، قوام هویت شناخته می شود و « ما چه كسی هستیم » به معنای « ما چه كسی نیستیم‌ » تأویل شده و در این راستا به تعیین ابعاد هویتی جامعه پرداخته می شود. در چنین گفتمانی، جامعه برای شناختن و به یاد آوردن هویت واقعی خویش، به دیگران - جوامع دیگر - نیاز دارد. با این اوصاف، بدیهی است كه اقدامات تأمین كننده ی هویت جامعه، تضعیف هویت جامعه ی دیگر تلقی می گردد، زیرا قوام هویت هر جامعه، به تمایزی است كه با جامعه ی دیگر دارد؛ حال اگر درصدد تعریف هویت از منظر اسلام آن هم در جامعه ی منتظر باشیم و توجه كنیم كه:
الف) ارزش های مسلمان و جامعه ی مسلمین را دین تعیین می كند؛
ب) و در نظر بیاوریم كه یكی از دستورهای توصیه شده در اسلام، نفی هرگونه ارزش گذاری براساس تمایزهای محیطی و جغرافیایی و نیز تمایزهایی كه منشأ آنها خلقت نوع بشر است، بوده؛
ج) و برعكس گفتمان مذكور در تعیین هویت، تقوای فرد و تقوای جامعه است كه در اسلام به عنوان ارزش مطلق شناخته می شود.
نتیجه خواهیم گرفت كه هویت جامعه ی اسلام براساس تقوای آن جامعه تعیین می شود. (49) برای تقویت چنین هویتی، خود اسلام فریضه ی امربه معروف و نهی از منكر را سفارش می كند. (50) با این وصف گمان نمی رود با اجرای این فریضه در یك جامعه ی دینی، جوامع دیگر را به خطر افتادن هویت شان احساس خطر كنند، زیرا نه اسلام روحیه ی انحصار طلبی دارد تا بقیه را از آموزه های حیات بخش خود محروم كند و نه قوام هویت جامعه اسلامی بر تمایز حداكثری با جوامع دیگر بنا نهاده شده تا برای تقویت هویت خود، بر این تمایزها دامن زند. گفتنی است كه در گفتمان منفعلانه از فرهنگ انتظار، منتظران، عملاً در پارادایمی كه هویت را به تمایز با دیگران تعریف می كند منحل شده و قواعد امنیتی آن جوامع را ملتزم می شوند و برای حل آن معمای امنیتی، باید منتظر پاسخ های همان گفتمان ها باشند.
با توجه به این كه امنیت ذهنی، به ارزش ها و منافع و هویت فرهنگی تعریف شد (51) نسبت آن با انتظار و امر به معروف و نهی از منكر، با توجه به مباحث مذكور، مشخص می شود.

انتظار، امر به معروف و نهی از منكر و امنیت انسانی

امنیت انسانی به خود انسان می نگرد و به نوعی، هم شامل امنیت ملی می شود و هم شامل امنیت اجتماعی، زیرا بروز ناامنی در این دو زمینه، در كاهش احساس ایمنی در فرد انسانی تأثیر مستقیمی دارد. در حقیقت امنیت انسانی شرایطی را توصیف می كند كه در آن، بستر رفع نیازهای مادی و معنوی انسان به طور توأمان و دائمی فراهم آید. برنامه ی توسعه ی سازمان ملل در گزارشِ « توسعه ی انسانی » در سال 1990، اعلام كرد كه توسعه، به جای امنیت مرزی و علاوه بر توسعه اقتصادی، باید بیش از هر چیز بر مردم و مسائل مربوط به بهداشت، آموزش و آزادی سیاسی، تمركز داشته باشد. (52) در این گزارش توسعه به معنای گسترش انتخاب های انسانی در نظر گرفته شده بود. (53) در همین راستا كارشناسان حوزه های مطالعات امنیتی با توجه به نیازهای انسان معاصر و تهدیداتی كه پیرامون وی وجود دارند در صدد تعریفی جامع از امنیت انسانی برآمده تا دولت ها به راحتی بتوانند از آن تعریف به عنوان شاخص امنیت استفاده نموده و آن را جای گزین گفتمان های ناكارآمد امنیت كنند. با توجه به همین امر بود كه تعریف ذیل را برای امنیت انسانی ارائه دادند:
تعداد سال های امید به زندگی بدون واقع شدن در وضعیت فقر تعمیم یافته. (54)
در این تعریف، مفهوم فقر از آنچه متبادر به ذهن است به كلیه ی محرومیت ها اعم از معنوی، مادی، فرهنگی و... تعمیم یافته است. برای مثال شخصی كه قرار است به زندان برود و غذا و سرپناهش تضمین شده است؛ اما فقدان آزادی برای وی نوعی فقر محسوب می شود.
اگر انسان را در سیستمی كه مطلوب اسلام است و با توجه به حقوقی كه اسلام برای آن در نظر گرفته و نیز با نظر داشتن به هدفی كه این دین برای انسان ترسیم نموده، در نظر بیاوریم، معنای فقر تعمیم یافته برای انسان با معنایی كه در جوامع غیر دینی از این تركیب ( فقر تعمیم یافته ) قصد می شود تفاوت هایی خواهد داشت، زیرا در جوامع مسلمان، حقوقی در قالب واجبات و محرمات برای انسان در نظر گرفته شده كه تجلی آن در روابط زیر است:
رابطه ی انسان با خدای خویش؛ رابطه ی انسان با خود؛ رابطه ی انسان با انسان ( ‌ برادر دینی ) و رابطه ی انسان با حكومت و حتی رابطه ی انسان با طبیعت.
با این وصف، عدمِ فقرِ تعمیم یافته، در جوامع دینی چنین معنا می شود:
برخورداری شخص مسلمان از تمام حقوقی كه خداوند برای او مقرر نموده است؛ اعم از مادی و معنوی؛ و نیز فراهم نمودن زمینه ی مناسب برای ادای تكالیفی كه برعهده ی اوست.
در نتیجه ی مشخص شدن مصادیق فقر تعمیم یافته در جامعه ی دینی، امنیت انسانی در جامعه ی منتظِر، همان خواهد بود كه در بالا گذشت؛ با این توضیح كه در جوامع منتظِری كه در ذیل فرهنگ انتظارِ منفعل به زندگی مشغول اند به علت عدم تلاش برای برخورداری از حقوق دینی خود كه درنهایت منجر به پاك شدن موضوع امر به معروف و نهی از منكر می شود، چنین امنیتی حداقل تا زمان ظهور امام غائب وجود نخواهد داشت؛ به عبارت دیگر، مدافعان انتظار منفعل، مدت مدیدی را در ناامنی نگران كننده ای به سر خواهند برد و البته بیم آن می رود كه همان ایمان حداقلی ای را كه برای خود كنار گذاشته اند به منظور درك حداقل های امنیت انسانی، از دست بدهند. این جریان در جوامعی كه طرفدار فرهنگ انتظار فعال می باشند دقیقاً برعكس است؛ به این معنا كه پیروان این فرهنگ با تشكیلِ حكومتی اسلامی، زمینه را برای تأمین حداكثری امنیت انسانی فراهم كرده و با نهادینه كردن سازوكاری همچون فریضه ی امر به معروف و نهی از منكر، علاوه بر جلوگیری از تضییع حقوق فرد ( ‌مسلمان ) و جامعه ( ‌مسلمانان ) و حكومت ( اسلامی )، زمینه ی مناسب را برای ایجاد حس امید به زندگی در وضعیتی غیر از وضعیت فقر تعمیم یافته ایجاد می كند و در چنین محیطی است كه مقوله ی انتظار می تواند به تربیت افراد شایسته برای دوران حضور بپردازد.
نكته ی دیگری كه در این خصوص قابل توجه می نماید این است كه می توان گفت غیبت، محصول گسست آزادی از ایمان است. اگر بشر به دلیل برخورداری از اصل اختیاری كه خداوند به وی اعطا نموده، دین و ایمان را برنگزیند دوران گسست میان آزادی و ایمان شروع شده و در آن ایام، یا امامت خانه نشین می شود و یا غیبت فرا می رسد. (55) مردم می توانند هر گزینه ای را انتخاب كنند؛ ولی از آن جهت كه در حكومت ولی الله، از اصول معین و ملاك های مشخصی تبعیت می شود و نمی تواند خود را با خواست مردم هماهنگ نماید در نتیجه باید مردم با اختیار خود به انتخاب حكومت امام ( علیه السلام ) دست بزنند. در غیر این صورت، حكومتی بر آنها مسلط می شود كه متناسب انتخاب آنهاست:
« كما تكونوا یوَلّی علیكم » (56). و نیز می فرماید: « یقول الله عزوجل: اذا عصانی مِن خَلقی مَن یعرفنی، سلّطتُ علیه مَن لا یعرفنی » (57).
با توجه به این موضوع، می توان گفت كه عصر انتظار باید به آشتی میان آزادی و اختیار مردم با عنصر ایمان سپری شود و این جز در سایه ی فرهنگ پیشرو و فعال انتظار كه از مهم ترین اركان آن امر به معروف و نهی از منكر است (58) میسر نمی گردد. در ذیل حكومت طاغوت و با معطل گذاشتن احكامی كه متعرض قدرت این حكومت ها می شود، نمی توان بین عنصر اختیار انسان و ایمان پیوندی برقرار نمود، زیرا زمینه ی پیوند میان این دو فراهم نمی شود؛ حال آن كه با تشكیل حكومت اسلامی است كه در سایه ی اجرای احكام الهی، نفوسِ آدمیان تربیت شده و قدرت اختیار و انتخاب ایمان را پیدا می كنند و گذشت كه گسترش انتخاب های انسانی، یكی از پی آمدهای امنیت و توسعه ی انسانی است. (59)

انتظار، امر به معروف و نهی از منكر و امنیت حاكمیت

شایع ترین تعریفی كه از دولت ارائه می شود بر سه جنبه ی زیر تأكید ویژه دارد (60):
1. قلمرو اختصاصی؛
2. انحصار كاربرد خشونت فیزیكی؛
3. مشروعیت این انحصار.
با توجه به این سه بُعد، اجبار و اعمال قدرت، ابتدایی ترین وجه كاركرد دولت است كه اِعمال آن در اختیار مقامات و مناصب ذی ربط قرار دارد. این قدرت جبریه، در جهت برقراری نظم و امنیت، و حل و فصل خصومت ها، با توزیع ارزش ها و ایستادگی در برابر تهاجم خارجی به كار گرفته می شود و نیروهای نظامی و انتظامی، زندان ها و دادگاه ها، مظاهر ابزاری آن هستند. قدرت مذكور، تقسیم ناپذیر است و دولتی كه در بردارنده ی مفهومِ ذاتاً تعارض آمیزِ حاكمیتِ مركب یا مشترك باشد ناقص بوده و از عارضه ای به نام بحران سلطه ی سیاسی رنج می برد. (61)
قبلاً گذشت كه در بررسی فقهی امر به معروف و نهی از منكر، در آن هنگام كه ادای این فریضه، مستلزم اعمال خشونت باشد، اذن امام ( علیه السلام ) لازم است. (62) چنان كه دیدیم اذن فقیه جامع الشرایط در عصر غیبت، همانند اذن امام ( علیه السلام )، می تواند انجام این فریضه را - در صورتی كه به كار بردن آن مستلزم استفاده از خشونت باشد - تجویز نماید (63) در حقیقت، با توسعه در شرط اذن، این فریضه - و به تبع آن فرهنگ انتظار فعّال - احیا گردید. ولی باید توجه داشت كه توسعه در شرط اذن، علاوه بر احیای امر به معروف و نهی از منكر، این ظرفیت را به فقه شیعه داد تا از رهگذر وجوب اذنِ امام و یا نائب عام وی، مشروعیت حكومت های جور را به چالش بكشد، زیرا اِعمال قدرت از طریق امر به معروف و نهی از منكر از آن جا كه مقید به اذن امام و یا نائب او شده است، این قابلیت را به این فریضه - و در نتیجه فقه شیعه - می دهد تا به محملی برای به چالش درآوردن انحصار وجه اجبارآمیز دولت های مسلط، تبدیل شود؛ (64) به عبارت دیگر، با انحصار انجام امر به معروف و نهی از منكر در شرایط خاص به اذن امام و یا نائب وی، در حقیقت انحصار اِعمال قدرت در حاكمیت به چالش كشیده می شود و حاكمیت، باید قدرت را با نهادی دیگر - فقهای جامع الشرایط - تقسیم كند؛ تقسیمی كه درواقع مستلزم بحران سیاسی و به چالش كشیده شدن مشروعیت حاكمیت خواهد بود. (65)
پر واضح است كه این مشروعیت زدایی از حكومت، فقط در غالب گفتمان انتظار فعال میسر است، زیرا در این فرهنگ است كه فریضه ی امر به معروف و نهی از منكر نهادینه شده است؛ ولی در گفتمان منفعلانه از انتظار كه بسیاری از دستورهای ظلم ستیز اسلام ذبح می شود، به هیچ وجه نمی توان مشروعیت حاكمیت طاغوت را به چالش كشید؛ بلكه حتی می توان گفت كه این گفتمان منفعلانه، از رهگذر معطّل گذاردن فریضه ای مثل امر به معروف و نهی از منكر، اقدام به انحصار اِعمال قدرت در دست حاكمیت كرده و از این طریق، به آن مشروعیت می بخشد.
نقش امر به معروف و نهی از منكر و تأثیری كه این فریضه - در غالب گفتمان انتظار فعال - بر امنیت می گذارد وقتی بیشتر به چشم می آید كه علاوه بر مقایسه ی آن با وضعیتی كه در گفتمان انتظار منفعل دارد، با جوامعی كه امر به معروف و نهی از منكر را قبول داشته و نسبت به انجام آن كوشا هستند ولی در فضای انتظار به سر نمی برند (66) نیز مقایسه شود. در این راستا می توان به جامعه ی دینی و اسلامی جهان تسنن توجه نمود. در این جوامع - خصوصاً در جوامع بنیادگرایی مثل عربستان سعودی - امر به معروف و نهی از منكر، نقش پررنگی دارد؛ ولی به علت عدم وجود فضای انتظار - به معنای شیعی آن - لزومی بر ایجاد زمینه برای پیوند میان آزادی و اختیار انسان با ایمان ندیده (67) ‌و در این راستا هر نوع حكومتی را - حتی حكومت حكام جور - به دلیل ترجیح امنیت بر عدالت (68) مشروع دانسته (69) و متعرض انحصار قدرت در دست حكام جور نمی شوند و از این رهگذر - با این كه به انجام فریضه امر به معروف و نهی از منكر می پردازند - مشروعیت آن حكومت نیز تأمین می شود.
مایكل كوك در كتاب ارزشمند خود می نویسد:
دنیای اهل سنت در مقایسه با جوامع امامی، (‌ در رابطه تحول در امر به معروف و نهی از منكر با توجه به بروز مسائل جدید در جهان اسلام ) شدیداً متفاوت و گیج كننده است... . هیچ رخداد مشخصی ندارد و به جای تضاد شدید بین شاه و امام خمینی ( كه در جامعه ی شیعی ایران رخ داد )، اختلافات جزیی كم رنگی ( بین علمای عامّه و حكومت های جائری كه در ممالك جهان تسنّن پا گرفته اند ) ‌دیده می شود... . در تاریخ ارزش های سیاسی اهل سنت، به طوری كه در آرای آنان درباره ی نهی از منكر دیده شد، نشانی از تحولی روشن و صریح دیده نمی شود. عجیب آن كه چشم گیرترین تحولات اهل سنت ( در رابطه با امر به معروف و نهی از منكر ) كاملاً برخلاف گسترش آموزه های امامیه، در جهت تسلیم گرایی است. ( مجاز بودن انجام این فریضه توسط مسلمین فقط در قالب قلب و لسان و ) اختصاص داشتن انجام این فریضه « با دست »‌ ( یعنی جایی كه انجام این فریضه مستلزم به كار بردن خشونت باشد ) به حكومت ( از این جهت است ) (70).

نویسنده: محمدرضا ملایی

پی نوشت ها :

1. كاظم جعفر المصباح، الامام المهدی و مفهوم الانتظار، ص 29.
2. بقره، ‌آیه ی 195.
3. وسائل الشیعة، ج15، ص 55: باب حكم الخروج بالسیف قبل قیام.
4. الكافی، ج2، باب الكتمان...، ص 221 ).
5. صحیح مسلم، ج6، ص 20 و الغیبة الكبری، ص 339.
6. كاظم جعفر المصباح، همان، ص 31.
7. الكافی، ج2، ص 217؛ باب التقیة... و 223: باب الكتمان...، ص 221؛ من لا یحضره الفقیه، ج2، ص 128: باب صوم یوم الشك...، ص 126 و وسائل الشیعه، ج16، ص 204 - 224، باب وجوب التقیة مع الخوف إلی خر.
8. كاظم جعفر المصباح، همان، ص 32.
9. همان، ص 115.
10. همان، ص 127.
11. همان، ص 155.
12. در كنار این فریضه می توان به جهاد، صبر بر بلیه، مفهوم درست تقیه و سعی برای ایجاد حكومت اسلامی اشاره كرد. ر. ك: الامام المهدی و مفهوم الانتظار، ص 155 - 275.
13. ر. ك: الكافی، ج5: باب الامر بالمعروف و النهی عن المنكر. و نیز ر. ك: شیخ صدوق، ثواب الاعمال و عقاب الاعمال، عقاب من ترك الامر بالمعروف و النهی عن المنكر، ص 255.
14. همان.
15. علامه حلی، تذكرة الفقهاء، ج9، ص 443 و نیز محمد حسن نجفی، جواهرالكلام فی شرح شرایع الاسلام، ج21، ص 366.
16. ر. ك: مایكل كوك، امر به معروف و نهی از منكر در اندیشه اسلامی، ترجمه ی احمد نمایی، ج2، ص 834.
17. شرط امن از ضرر به آبرو در عصر فقهای دوره صفویه به شرایط دیگر اضافه شد. ر. ك: مایكل كوك، همان، ج1، ص 470.
18. محمدحسن نجفی، جواهرالكلام، ج21، ص 325، كتاب الامر بالمعروف و النهی عن المنكر.
19. مایكل كوك، امر به معروف و نهی از منكر در اندیشه اسلامی، ج1، ص 430 و 458.
20. همان، ج1، ص 411.
21. همان، ج2، ص 834.
22. اقدام به امر به معروف و نهی از منكر با « دست » جدای از انكار لسانی و قلبی.
23. مثلاً‌ شیخ صدوق در الهدایة فی الاصول و الفروع، ص 329 می نویسد: « ... علی العبد ان ینكر المنكر بقلبه و لسانه و یده، فان لم یقدر علیه فبلسانه و قلبه. » و یا شیخ مفید در المقنعه، ص 807 می گوید: « فالواجب علی اهل الایمان الامر بالمعروف و النهی عن المنكر بحسب الامكان و شرط الصلاح؛ فاذا تمكن الانسان من انكار المنكر بیده و لسانه و امّن فی الحال و مستقبلها من الخوف بذلك... وجب علیه الانكار بالقلب و الید و اللسان... ». و نیز شیخ طوسی در النهایه فی مجرد الفقه و الفتوی، ص 299 می نویسد: « ... الامر بالمعروف و النهی عن المنكر یجبان بالقلب و اللسان و الید اذا تمكن المكلف من ذلك و علم انه لا یؤدّی الی ضرر علیه و لا علی احد المؤمنین... ».
24. تا آن جا كه به راحتی فقهای شیعه مثل شهید اول و ثانی و شیخ فضل الله نوری را به دار كشیده و جسد آنها را می سوزاندند و یا به تبعید آنها می پرداختند.
25. مایكل كوك، امر به معروف و نهی از منكر در اندیشه اسلامی، ج2، ص 843.
26. الشرط الرابع: ان لا یكون فی انكاره مفسدة. تحریر الوسیله، ج1، ص 472.
27. مایكل كوك، همان، ج2، ص 843 به بعد.
28. مایكل كوك، همان، ج2، ص 835.
29. ترجمه: واجب نبودن این فریضه هنگامی است كه تأثیر امر و نهی احراز نشود ولی اگر احراز شود كه امر و نهی تأثیر دارد باید جانب اهمیت را سنجید، زیرا گاهی امر به معروف و نهی از منكر واجب می شود در حالی كه مكلف، علم به ترتب ضرر بر انجام این وظیفه دارد. ( سید ابوالقاسم موسوی خویی، منهاج الصالحین، ج1، ص 352 ).
30. بعض المنكرات لیس بحیث لاینهی عنه بمجرد ضرر قابل للتحمل سواء كان مالیاً او عِرضیاً... ( ر. ك سید احمد خوانساری، جامع المدارك فی شرح مختصر النافع، ج5، ص 406 ).
31. هنگامی كه اسلام در خطر است شرط خطر نادیده گرفته می شود. رساله توضیح المسائل، ص 338، مسأله 2163. ر. ك: مایكل كوك، امر به معروف و نهی از منكر در اندیشه اسلامی، ج2، ص 838.
32. اگر ترك امر به معروف و نهی از منكر موجب ضایع شدن حكمی از احكام و متروك شدن آن شود آن مسئله دیگری است و تحمل ضرر مالی و بلكه جانی برای حفظ آن، واجب است نظیر جهاد... ر. ك: سیدمحمدرضا موسوی گلپایگانی؛ مجمع المسایل ( فارسی )، ج1، ص 519.
33. ر. ك: مایكل كوك، همان، ج2، ص 838.
34. حماسه حسینی، ج2، ص 128. ر. ك: مایكل كوك، همان، ج2، ص 848.
35. مایكل كوك، همان، ج1، ص 432.
36. تحریرالوسیله، ج1، ص 418. ر. ك: مایكل كوك، همان، ج2، ص 854.
37. البته محقق كركی در دوران حكومت صفویه با طرح این مسئله كه فقیه واجد شرایط می تواند چنین وظیفه ای را انجام دهد به نوعی سعی در احیای امر به معروف و نهی از منكر داشت ولی به علت این كه جو غالب آن دوره، پای فشاری بر اذن امام ( علیه السلام ) بود توفیقی نیافت. ر. ك: مایكل كوك، همان، ج1، ص 460.
38. البته محقق كركی در دوران حكومت صفویه با طرح این مسئله كه فقیه واجد شرایط می تواند چنین وظیفه ای را انجام دهد به نوعی سعی در احیای امر به معروف و نهی از منكر داشت ولی به علت این كه جو غالب آن دوره، پای فشاری بر اذن امام ( علیه السلام ) بود توفیقی نیافت. ر. ك: مایكل كوك، همان، ج1، ص 460.
39. ر. ك: اصغر افتخاری، « درآمدی بر گفتمان مدرن امنیت ملی در قرن بیست و یكم »، جام جم، 79/9/24.
40. همان.
41. رضا خلیلی، « تحول تاریخی - گفتمانی مفهوم امنیت »، فصلنامه ی مطالعات راهبردی، سال هفتم، بهار 83، ش23.
42. پل روی، « معمای امنیت اجتماعی »، فصلنامه ی مطالعات راهبردی، ش 21 ( مترجم: منیژه نویدنیا )، ص 693.
43. همان.
44. برای آگاهی بیشتر در خصوص سیر تطور مفهوم امنیت در غالب هركدام از انواع مذكور رجوع كنید: & رضا خلیلی، « تحول تاریخی - گفتمانی مفهوم امنیت »، فصلنامه ی مطالعات راهبردی، سال هفتم، ‌ بهار 83، ش23 و نیز: فرزاد پورسعید، « امنیت زدایی از دولت اغتصابی، تأملی در قابلیت های فقه امامی »، فصلنامه ی مطالعات راهبردی، سال پنجم، بهار 81، ش15. و نیز: پل روی، « معمای امنیت اجتماعی »، فصلنامه ی مطالعات راهبردی، ش21 ( مترجم: منیژه نویدنیا ). و نیز: گری كینگ و كریستوفر موری، « باز اندیشی در امنیت انسانی »، فصلنامه ی مطالعات راهبردی، سال هفتم، زمستان 83، ش 26 ( مترجم: مرتضی بحرانی ).
45. پل روی، « معمای امنیت اجتماعی »، فصلنامه ی مطالعات راهبردی، ش21 ( ‌مترجم: منیژه نویدنیا ).
46. همان، ص 694.
47. همان، ‌ص 695.
48. همان، ص 698.
49. این تقوا، در رعایت فرهنگ انتظار فعال و توجه به دستورهای شرع ( تا آن جا كه برای نهادینه كردن آن تشكیل حكومت بدهد ) است.
50. این فریضه می تواند در غالب سفارش های افراد و یا در غالب تشكیل نهادی به منظور اجرای آن محقق شود.
51. رضا خلیلی، « تحول تاریخی - گفتمانی مفهوم امنیت »، فصلنامه ی مطالعات راهبردی، سال هفتم، بهار 83، ش 23.
52. گری كینگ و كریستوفر موری، « بازاندیشی در امنیت انسانی »، فصلنامه ی مطالعات راهبردی، سال هفتم، زمستان 83، ش 23 ( مترجم: مرتضی بحرانی )، ص 777.
53. همان، ص 777.
54. همان، ص 783.
55. عباس پسندیده، « بازگشت به آینده »، گفتمان مهدویت 4، ص 133.
56. متقی هندی، كنزالعمال، ج6، ص 89، ح 14972. ر. ك: عباس پسندیده، همان.
57. شیخ صدوق، امالی، ص 299، ح12.
58. زیرا امر به معروف و نهی از منكر است كه در ابتدا با نامشروع معرفی كردن حكومت طاغوت، به پیدایش حكومت معروف گستر و منكر ستیز منجر می شود و در ادامه هم تضمینی است برای اجرای حدود الهی و احكام اسلامی.
59. ر. ك: همین مقاله، ص 12.
60. ر. ك: فرزاد پورسعید، « امنیت زدایی از دولت اغتصابی، تأملی در قابلیت های فقه امامی »، فصلنامه ی مطالعات راهبردی، سال پنجم، بهار 81، ش15، ص 76.
61. همان.
62. ر. ك: همین مقاله، ص 8.
63. همان.
64. ر. ك: فرزاد پورسعید؛ امنیت زدایی از دولت اغتصابی، تأملی در قابلیت های فقه امامی؛ فصلنامه ی مطالعات راهبردی، سال پنجم، بهار 81، ش15، ص 83.
65. ر. ك: همان، ص 76.
66. حداقل به معنایی كه شیعه قائل است.
67. تا آن جا كه قیام حسین بن علی ( علیه السلام ) بر یزید را تقبیح می نمایند.
68. مصطفی جعفرپیشه، « عدالت و امنیت »، فصلنامه حكومت اسلامی، ش 35.
69. تا آن جا كه قیام حسین بن علی ( علیه السلام ) بر یزید را تقبیح می نمایند.
70. ر. ك: مایكل كوك، امر به معروف و نهی از منكر در اندیشه اسلامی، ج2، ص 863.

منابع :
1. افتخاری، اصغر، « درآمدی بر گفتمان مدرن امنیت ملی در قرن بیست و یكم »، جام جم، 79/9/24.
2. الغیبة الكبری.
3. امام خمینی، تحریرالوسیله، ج1.
4. پسندیده، عباس، «‌ بازگشت به آینده »، گفتمان مهدویت 4.
5. پورسعید، فرزاد، « ‌امنیت زدایی از دولت اغتصابی، تأملی در قابلیت های فقه امامی »، فصلنامه ی مطالعات راهبردی، سال پنجم، بهار 81، ش 15، ص 76، 83.
6. جعفر المصباح، كاظم، الامام المهدی و مفهوم الانتظار، الطبعة الاولی، طهران، دارالبصائر، 1423ق.
7. جعفرپیشه، مصطفی، « عدالت و امنیت »، فصلنامه حكومت اسلامی، ش 35.
8. حرّ عاملی، وسائل الشیعة، ج15، قم، مؤسسة آل البیت لاحیاء التراث، 1409ق.
9. خلیلی، رضا، « تحول تاریخی - گفتمانی مفهوم امنیت »، فصلنامه ی مطالعات راهبردی، سال هفتم، بهار 83، ش 23.
10. خلیلی، رضا، « تحول تاریخی - گفتمانی مفهوم امنیت »، فصلنامه ی مطالعات راهبردی، سال هفتم، بهار 83، ش 23.
11. خوانساری، سیداحمد، جامع المدارك فی شرح مختصر النافع، ج5، چاپ دوم، قم، مؤسسه اسماعیلیان، 1405ق.
12. روی، پل، « معمای امنیت اجتماعی »، فصلنامه ی مطالعات راهبردی، ش21، ترجمه: منیژه نویدنیا.
13. روی، پل،‌ « معمای امنیت اجتماعی »، فصلنامه ی مطالعات راهبردی، ش21 ( مترجم: منیژه نویدنیا ).
14. شیخ صدوق، الهدایة فی الاصول و الفروع.
15. ____، امالی، ص 299، ح12.
16. ____، ثواب الاعمال و عقاب الاعمال.
17. شیخ طوسی، النهایه فی مجرد الفقه و الفتوی.
18. ____، تهذیب الاحكام، ج6.
19. شیخ مفید، المقنعه.
20. صحیح مسلم، ج6.
21. علامه حلی، تذكرة الفقهاء، ج9، الطبعة الاولی، قم، مؤسسة آل البیت.
22. كلینی، الكافی، الطبعة الرابعة، تهران، دارالكتب الاسلامیة، 1365ش.
23. كوك، مایكل، امر به معروف و نهی از منكر در اندیشه اسلامی، ترجمه ی احمد نمایی، ج2، چاپ دوم، مشهد، بنیاد پژوهش های اسلامی، 1385.
24. كینگ، گری و كریستوفر موری، « بازاندیشی در امنیت انسانی »، فصلنامه ی مطالعات راهبردی، سال هفتم، زمستان 83، ش 26 ( مترجم: مرتضی بحرانی ).
25. كینگ، گری و كریستوفر موری، « بازاندیشی در امنیت انسانی »، فصلنامه ی مطالعات راهبردی، سال هفتم، زمستان 83، ش 23 ( مترجم: مرتضی بحرانی ).
26. مطهری، مرتضی، حماسه حسینی، ج2.
27. من لا یحضره الفقیه، ج2.
28. موسوی خویی، سیدابوالقاسم، منهاج الصالحین، ج1، چاپ 28، قم، نشر مدینة العلم.
29. موسوی گلپایگانی، سید محمدرضا، مجمع المسائل ( فارسی )، ج1، چاپ دوم، قم، دارالقرآن الكریم، 1409ق.
30. نجفی، محمدحسن، جواهرالكلام فی شرح شرایع الاسلام، ج21، الطبعة السابعة، بیروت، دار إحیاء التراث العربی.
31. هندی، متقی كنزالعمال، ج6.
منبع مقاله :
مكارم شیرازی، حائری شیرازی و عمید زنجانی؛ مقاله ها خداداد سلیمیان... [ و دیگران]، ( 1387 )، گفتمان مهدویت: سخنرانی و مقاله های گفتمان نهم، قم: مؤسسه بوستان كتاب ( مركز چاپ و نشر دفتر تبلیغات اسلامی حوزه ی علمیّه قم )، چاپ اول